与后来的资产阶级思想家相比，王韬在构筑思想宫殿之时有两点不利之处。第一，王韬思想成熟于国门初开之际，其时，传统势力异常强大，西学新知只不过是传统菜畦边上的幼芽嫩草。王韬在这种情形下谈论他的改革就像一位兵士在前有重敌后少友军的战地上冲锋。敌人的强大迫使他不得不做出某种策略性的妥协让步;第二，王韬受传统旧学的熏染远比马建忠、严复等人深透严重，而又没有后者那种经过西方科学文化、思维方法等专门而系统地训练的经历。他是从现象观察入手来谈论西学和中国现实问题的。他的大多数文字是为某一具体事件而写就的议论和上书，极少考虑各篇文字的一贯性和内在关系。这两点因素造成王韬思想体系上存在不少断裂和矛盾之处。它们是王韬改革思想主旋律中散乱走音的变调。这些变调虽然不可能掩盖主旋律的雄壮音响，但却无疑有碍主旋律的完美。
 (一)道德与功利的矛盾价值取向
 道德与功利是社会文化价值系统中一对互相联结的存在，它们既有相统一的一面，又有相矛盾的一面。就一个正在由传统社会步入现代社会的民族而言，追求功利与保持固有道德有着直接的冲突。因为，保持固有道德与维持社会稳定和谐相联系，追求功利与追求社会进步相联系，它伴随着许多社会振荡和精神失衡。因此，是重和谐、重稳定、使社会进步服从于现存伦理道德标准，还是重进取、重革新、承认新的社会进步对原有道德尺度的突破，的确是一项令人煎熬的选择。
 王韬像中国近代大多数的思想家一样，在道德伦理、秩序和功利、社会进步之间面临着两难抉择。他被西方列强在东方的蚕食鲸吞所震慑，渴望以急功近利的富国强兵运动挽衰弱国势于既倒，可又不愿意看见儒家传统在现代化的行进中分崩离析;他强烈地、终生不懈地为中国的振兴摇旗呐喊，可也从未放弃过对儒家“原道”的奔走呼号。正如他虽身为清王朝的“罪人”却依旧迷恋着回归大清王朝一样，他的思想虽然是19世纪中后期最激进的最具有现实功利主义倾向的思想，其背后也不谐调地拖着一条传统道德主义的辫子。
 王韬的伦理道德观念包含在他的“道”的范畴里。“道”是王韬论著和书信文字中经常出现的字眼，但指涉的意思却并不相同。如王韬曾说过：
 有心人旷观往古，静验来今，而知天道与时消息，人事与时变通。^①
 盖天道变于上，人事不得不变于下。易曰：“穷则变，变则通，此君子所以自强不息也。^②
 惟见微知著之士，上稽天道，下悉民情。按诸中外古今之事，乃足以语之。^③
 这里的“道”或“天道”与王韬文章里出现的“运会”“天心”等实际上是同一个概念，是与“人事”一词相对而言的。它是王韬变法自强理论的基础，是可变的。
 王韬的“道”或“天道”在指涉道德人伦或孔子之道的时候便变成了一个绝对不可变更的万古长青的东西。下面几段文字就可以说明：
 天下之道一而已矣，夫岂有二哉?道者，人人所以立命，人外无道，道外无人。故曰：圣人，人伦之至也。盖以伦圣，而非以圣圣也。于此可见，道不外乎人伦，苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。^④
 夫孔子之道，人道也，人类不尽，其道不变，三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。^⑤
 我中国之所恃者，道而已矣。天不变，道不变。^⑥
 以三纲五常为内核的孔子人伦之道本质上是封建社会的意识形态，它与封建君主专制制度和农业家庭自然经济是难解难分的连体儿。王韬既然要祈求孔子之道的万古不变，便不可能不妨碍他对封建政治和经济的批判;不可能不妨碍他对中国政治和经济现代化的追求;不可能不妨碍他对西方之学的及时鉴取。大多数现代化文化学者的研究已经表明，以三纲五常为核心的孔子之道是不能衍生出国家的民主与富强的，过分地强调形而上的“道”，必然要把形而下的“器”推入到“道”的阴影里去。于是，科学不成为科学，而成为无足轻重的下流末技，成为皇权政治的婢女，成为“道”的辅助工具。
 王韬是以倡导仿效西方资本主义和学习西学而闻名于时的。但西方资本主义和西学是一个包括器物、制度和文化意识形态等多层次、多方面的统一综合体。王韬一旦把孔子之道视为人类的永恒之道，就必然要排拒西方现代社会所具有的相应的意识形态。果然，他在他的论著里直言不讳地说：
 形而上者中国也，以道胜：形而下者西人也，以器胜，如徒颂西人而贬己所守，未窥为治之本原者也。^①
 器则取诸西国，道则备自当躬，盖万世而不变者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。^②
 道德是人类优于一般动物的标记。有人类就要有道德，人类不亡，道德不尽。这一点王韬算是说对了。但是，道德是不断发展、不断变更、不断完善的。每一个时代对道德都有不同的要求。传统道德中固然有其合理的成份，但从整体上说它是与近代社会的发展不相适应的，需要人们对它进行改造和转换。如果把封建时代的道德神圣化、永恒化，使它成为以后所有中国人必须恪守的道德规范，那就大谬不然了。王韬道德观的局限性正在于此。
 (二)鼓吹“西学源于中国说”与倡导学习西学的矛盾
 古代中国的辉煌成就和周边民族文化上的归向，使中国知识分子自然而然地抱有一种文化优越感，或名之为文化中心主义。这种文化中心主义在近代条件下不是拒绝承认“非中国”的一切美好事物，就是把一切“非中国”的美好事物强制性地附会为中国固有之物。“西学源于中国说”就是后者的典型表现。
 王韬也没能彻底摆脱中国近代知识分子的这种群体性格。他在19世纪60到70年代就提出了“西学源于中国”的说法。他曾这样写道：
 中国，天下之宗邦也，不独为文字之始祖，即礼乐制度天算器艺，无不由中国而流传及外。当尧之世，羲和昆仲已能制器测天，用璇玑玉衡以齐七政……当时畴人子弟，岂无授其学于彼土之人者，故今借根方犹称为东来法。乃欧洲人必曰东来者，是指印度而 非言震旦也，不知印度正从震旦得来。欧人之律历格致大半得自 印度，而印度则正授自中原。即以乐器言之，七音之循环迭变，还 相为宫，而欧人所制风琴，其管短长合度，正与中国古乐器无殊。 他若祖冲之能造千里船，不因风水，施机自运;杨幺之轮舟，鼓轮激 水，其行如飞;此非欧洲火轮战舰之滥觞乎!指南车法则创自姬元 公以送越裳氏之归，霹雳炮则已见于宋虞允文采石之战，固在乎法 朗机之先。电气则由试琥珀法而外出者也。时辰钟则明扬州人所 自行制造者也。此外，测天仪器，何一非由璇玑玉衡而来哉?…… 其他同者，或亦由东至西渐被而然者也。中国为西土文教之先声， 不因此而益信哉!^①
 依据现代传播学观点，文化传播依托时间和空间，如若时空允许，各民族的科学文化确有相互影响、相互传播的可能性。但是在交通和通讯比较落后的古代社会，文化传播受到时空的严重限制，科学文化大多呈现地域性的发展状态。近代西方科学文化是近代西方“慧智之士”在他们自己的文化科学传统的基础上，经过艰苦地思考、探索、实验之后总结出来的知识成果，与中国古代社会的工艺技术风马牛不相及。王韬硬将两者扯在一起，且断言西学是中学西被的结果，纯粹是出于文人的主观臆想，没有任何历史事实根据。
 然而，王韬提倡“西学源于中国说”与封建顽固派宣扬天朝上国的无限荣光的目的迥然相异。后者旨在维持现状，阻止改革。如同光之际的顽固派人物方浚颐曾说：“往者杨幺之四轮激水船，王彦威之飞虎战舰，韩世忠之飞轮八楫，虞允文之蒙中海鳅，其制初不在西人下。即我朝前代善用机括以造器者，亦不乏人，见于著录，如婺源之江永，其名尤显。然则西法实出于中国，而流传至彼。彼之人无礼乐教化，无典章文物，而沾沾焉惟利是视，好勇斗狠，恃其心思技巧以此为富强之计。而我内地奸民遂与之勾结煽惑，陈书当道，几欲用夷变夏。夫岂知中国三千年以来，帝王代嬗，治乱循环，惟以德服人者始能混一区宇，奠安黎庶;虽武乡侯之木牛流马，亦仅能行于蜀汉鼎足三分。而所谓天赐勇智，表正万邦者，要不在区区器械机巧之末也。”^①王韬把西学称之为中国固有之物则是为了减小顽固派对西学的排拒心态，唤起国人从事改革的信心。所以，他把“西学中源说”也归在主张变法的文章《变法上》之中。他在这篇文章里写道：
 铜龙沙漏，璇玑玉衡，中国已有之于唐虞之世;钟表之法，亦由中国往;算法借根方得自印度;火器之制，宋时已有，如金人之守汴，元人之攻襄阳，何尝不恃炮火，其由中国传入可知也。其他如火轮舟车，其兴不过数十年间而已，而即欲因是笑我中国之不能善变，毋乃未尝自行揆度也欤!吾知中国不及百年，必且尽用泰西之法而驾乎其上。盖同一舟也，帆船与轮舶迟速异焉矣;同一车也，驾马与鼓轮远近殊焉矣;同一军械也，弓矢刀矛之与火器胜败分焉矣;同一火器也，旧法与新制收效各别焉矣;同一工作也，人工与机器难易各判焉矣。无其法，则不思变通，有其器，则必能仿效。西人即不从而指导之，华人亦自必竭其心思材力以专注乎此。^②
 正如中国近代另一位主张维新变法的思想家薛福成在为专门介绍西学新知的《格致汇编》(傅兰雅主编)写序时还大谈“西学中源”以求西学广泛传播一样，王韬宣称“西学中源”的目的显然是为了给西学找到一个合乎中国“法统”(Legitimacy)的存在缘由，从而鼓励国人大胆地去接触这个新生事物。尽管如此，王韬这一强制性的附会说法仍然是害大利小。它给当时及以后的中国思想界带来了极大的混乱。首先，“西学源于中国说”在价值基础上必然预先承认中国之学高于西方之学、中学是西学的鼻祖、西学是中学的衍生物。这种承认无疑会助长、加强封建顽固派夜郎自大的保守心态，增加中国历史前进的阻力。其次，“西学源于中国说”在逻辑上将会彻底否定中国向西方学习的必要性，既然中国传统经典里早已包含了这些“西学”，人们为什么还要舍近求远、千里迢迢地从西方引进呢?恢复古代社会和古代之学足矣。再次，“西学源于中国说”把西方之学限制在“古已有之”的范围内，这势必会框限中国改革者的眼界。因为，虽然有些西学可以在中国古代寻出“蛛丝马迹”来，但大部分西学是任何想象丰富的国人也无法从经典中附会出来的。对这部分内容，“西学中源”论者就只好舍而不论。也就是说，西学中的大部分内容由于在中国古代找不到“先例”而被从西学中剥离出去。中国学习西方的广度和深度大打折扣。
 (三)宗法制主张与改革封建政治的矛盾
 宗法制度历史悠久，是从氏族社会的血缘关系脱胎演变而来的。在漫长的封建社会，宗法制度是统治阶级维护国家政治的工具。宗法社会讲求家国同一，天子既是一家之宗主，也是天下之共主。各级统治者利用宗族血缘关系，强制宗族成员“尊祖敬宗”“唯上是从”。否则便以违反家法族规的罪名治罪。例如，统治阶级经常用“不孝”“不悌”“不敬祖”“败坏族誉家风”等罪名来惩罚那些敢于反抗的反叛分子。因此，在宗法制度下，普通宗族成员无异于是一群物质上被束缚于土地、精神上带着族权枷锁的驯顺之民。这有利于封建统治者渴望的所谓国泰民安、尊卑有序的政治局面的实现。
 然而，晚清以来，宗法制度已经百孔千疮，在经济逐渐资本主义化的沿海地区宗法制度几乎荡然无存。与此相应，“敬宗法祖”“唯上是从”等宗法观念也日趋稀薄。当此局面，封建统治阶级及其士大夫一方面惊呼世风日下、民心不古;一方面期望以恢复和加强宗法制度来挽救世道人心，以避免天下大乱。于是有龚自珍“农宗”主张的出现。龚氏认为封建社会“乱象”横生的根源是农民破产。因此，运用古代封建宗法制度来安定近代农民的生计、稳住“礼乐刑法”的基础便是最有效的安邦治国的办法。王韬正是秉承龚自珍的农宗思想，提出了他的“强宗法”的主张。
 王韬认为，天下之治乱的关键在于“民心之得失”，“民心既得，虽危而亦安，民心既失，虽盛而亦蹶”;而欲得民心，必须“重民”;“重民”又必须“有以维持而联络之”。用什么来联络呢?最好方法便是“讲行古者宗法，以强宗维弱宗，小宗附大宗，各相为辅”。他说：
 古者官有世族，族大人众，与国同休戚，共患难。世族皆有甲士，足以入卫公家。春秋之时，国富而兵强，率恃乎此。康叔之封于卫也，分以殷民七族;唐叔之封于晋也，分以殷民六族……此皆所谓强宗豪族足以辅国而立邦者也。其在民间，亦多聚族而居，大者数万人，小者数千人，行守望相助之法，猝有内忧外患，足以联络声势，藉为捍卫。自后世宗法不讲，散处都邑，虽行团练，而其心不一。^①
 王韬在这里把“宗法不讲”当作国家丢失民心的原因、把“讲宗法”“治国齐家”当成富国强兵的手段，其目的除了前面叙述的“重民”考虑外，显然还有为统治阶级出谋划策的意图。他在随后的文字里说得更加明确：
 治民之要，在抚字以结其心，勇敢以作其气，忠孝节义以厉其心志，轻徭薄赋以养其身家，务使安其居，乐其业，可静而不可动，而忠君爱国之心自然生于其中。^②
 作为资产阶级思想家，王韬居然还保持着一般乡村地主文人的观点，人类思想进步的艰难性于此可见一斑。
 王韬提倡讲求宗法，但宗法已坏，想要恢复亦非易事。王韬似乎考虑到这一点，所以，他并没有过于强烈地要求全面恢复宗法制度。他建议只要维持住闽粤两省常见的“一姓为一乡”现状，佐以屯田团练之法便差强人意，“乡落之间，悉寓堡砦，习攻战，明守御，兵农交辅，耕作相资。俊秀者使登仕版，壮强者倍给廪饩，有事者皆可以备征募，供调遣，在城者足以佐防兵，在乡者足以助团兵，在畿辅者亦以此法为宗兵。如是而根不强，枝叶不盛者，未之有也。”^①在边疆地区，则可将聚居于京城省垣的旗民迁徙于此，实行比较规范的宗法制度，使大小各宗各执其业，相辅相助。王韬坚信一旦统治者照此而行，民富国强则“不难致矣”。
 对宗法制度的全面批判是王韬的后一代人——新型学堂知识分子或资产阶级革命派才开始的。王韬那一代人还没有体悟到宗法与封建专制制度、小农经济和等级观念等相互间的关联。因此，王韬提倡宗法自有其历史的可谅可解之处。但是，宗法制和宗法观念毕竟是封建专制政治的基础，是中国民主自由思想长期得不到发扬光大的罪恶之源。王韬提倡它无疑与他自己批判封建专制、呼吁实行西方式民主政治和倡导个性解放南辕北辙。王韬没有察觉到这一矛盾，这表现了他的思想欠缺一以贯之的精神和严密的逻辑性。

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